La Voie de la Vertu du Bouddha

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Introduction

Le Dhammapada a été accepté au Conseil d’Asoka en 240 av. J.-C. comme une collection des paroles de Gautama, mais il n’a été mis par écrit que plusieurs générations plus tard et contient probablement des ajouts de date ultérieure.

Cependant, quoi qu’il en soit, il ne fait aucun doute qu’il respire l’esprit même de l’Enseignant, et il a toujours été utilisé dans les pays bouddhistes comme un manuel de « dévotion » ou de méditation, dans lequel les préceptes solennels font entendre la voix de Sakyamuni les appelant à la vie de contemplation, à une culture mentale ardente. Le monde, leur dit-il, est sans permanence ni but, autre que celui de l’expiation ; le corps est « un nid de maladies » et le siège du « désir » ; l’esprit lui-même est sujet à la décadence, capricieux, facilement entraîné après de fausses poursuites.

Cependant, ici, dans l’esprit de l’homme, réside son espoir de salut : il peut en faire une tour de défense solide. Bien que le monde soit déréglé, il peut, à l’instar du Stoïcien, construire en lui-même un royaume et être en paix.

Et ainsi, l’appel à « jouer l’homme » résonne avec une confiance robuste. Tous les hommes peuvent atteindre, s’ils le veulent, le bonheur et la sérénité, car, avec un Stoïcien moderne, le bouddhiste proclame :

« Je suis le maître de mon destin ;
Je suis le capitaine de mon âme. »

Gautama n’était donc pas un pessimiste acharné ; le fait qu’une telle nature soit pessimiste est dû à l’époque dans laquelle il vivait. C’était le « subconscient » de sa nation, et non son propre esprit courageux, qui l’enfermait dans la croyance en un flux incessant de « devenir », un cycle épuisant de douleur et de rétribution. Car, au VIe siècle av. J.-C., l’Inde était passée du paganisme ensoleillé du Rig Veda à une phase plus réfléchie et plus sombre de son développement religieux.

Il ne manquait pas d’esprits héroïques qui offraient un moyen d’évasion, incitant les hommes à plonger dans l’ascétisme ou à rechercher le transe mystique. Ce furent les chefs religieux de l’époque, aux pieds desquels Gautama s’assit. D’autres, la grande majorité, n’étaient pas prêts pour de telles mesures héroïques. Ils essayaient de concilier les dieux et de vivre sans être dérangés, ou d’oublier tout dans les plaisirs des sens ou les joies plus subtiles de l’intellect.

Pour Gautama, tous semblaient « suivre des feux errants ». Quelle dégradation que cette servitude envers des dieux immoraux et capricieux ! Quelle vacuité et insatisfaction que ce mysticisme dépouillé de tout contenu éthique ! Qui est le plus à plaindre, le prêtre avide ou le fidèle insensé ? Qui est le plus trompé, le mondain ou le dévot ?

Pour tous, le Dhammapada a un message d’avertissement et d’encouragement : au mondain, il offre la promesse d’une richesse et d’une renommée plus véritables (75, 303) et d’une vie familiale plus bénie (204-7, 302) ; au guerrier, il propose une « chevalerie » plus élevée (270) et un concours plus héroïque (103, 104) ; au philosophe, une sagesse plus profonde que celle des discours (28, 100, 258) ; au mystique, une félicité plus pure et plus durable (197-200) ; au dévot, un sacrifice plus fructueux (106-7) ; et au Brahmane, un service plus ennoblissant (§ xxvi) et une autorité plus contraignante (73, 74). Il est, en fait, possible de reconstruire largement la vie religieuse de l’époque de Gautama à partir des strophes du Dhammapada.

Pour toutes les classes, le Bouddha a le même message : la grande réalité est un caractère ; tout le reste n’est que des ombres qui ne valent pas la peine d’être poursuivies, car aucune d’elles ne renforce la fibre morale, et toutes sont entachées de « désir ».

Comme Socrate, il se voyait comme un médecin de l’âme, et parfois il recourait à la chirurgie pour « réveiller l’esprit », pour appeler les hommes à fuir la superstition d’un côté et le matérialisme de l’autre. Avec Épictète, il aurait dit : « L’école d’un philosophe, mes amis, est une chirurgie, dont on sort en espérant avoir ressenti, non pas du plaisir, mais de la douleur. »

Les hommes avaient besoin avant tout d’un tonique moral ; là réside le secret à la fois de son stoïcisme et de son agnosticisme ; le luxe ici, un mysticisme stérile là—ces choses sapent la force des hommes, et toute l’énergie qu’ils pouvaient mobiliser était nécessaire dans la lutte pour le caractère. Ils devaient lutter et agoniser pour « couper le désir », pour se frayer un chemin « à contre-courant », pour traverser l’« océan » tumultueux de la vie et atteindre le havre de paix. Et ils devaient le faire seuls, sans se fier à un prêtre, à un sacrifice ou à l’aide du Ciel.

Pour cette insistance sur la moralité à l’exclusion de la « religion », Gautama est souvent qualifié d’« athée ». Rien ne pourrait être plus injuste : agnostique il pouvait être ou sembler l’être, mais il n’était pas un esprit irréligieux : l’homme qui se moque de l’« autre monde » il le condamne en termes sans compromis, et une éthique aussi élevée que ce « Chemin de la Vertu » n’a jamais émané que d’un esprit révérencieux. C’est l’un des mystères de la psychologie que tant d’âmes pures aient jamais fait halte à l’éthique ; pourtant, nous devons nous rappeler qu’il était un réformateur, que les réformateurs ont tendance à être unidimensionnels, et que pendant de longues années douloureuses, il avait souffert aux mains d’une fausse « religiosité » ; le fer était entré dans son âme.

« Si les bouddhistes n’admettent ni juge ni créateur, » dit le professeur de la Vallée Poussin, « au moins reconnaissent-ils une justice souveraine et infaillible—une justice d’une merveilleuse perspicacité et adaptabilité, quelle que soit sa manière d’agir mécaniquement… À mon avis, c’est une calomnie d’accuser les bouddhistes d’athéisme : ils ont, en tout cas, pris pleinement conscience d’un des aspects du divin. »

Gautama croyait avant tout en un ordre moral, qui, s’il est inexorable, est aussi trop juste pour céder aux pots-de-vin sacrificiels :

« Ni dans le ciel, ni au milieu de l’océan, ni dans une grotte de montagne, on ne peut trouver refuge de son péché… Souvent, les hommes cherchent avec terreur refuge dans les montagnes et dans les jungles, près des bosquets ou des arbres sacrés : en eux, il n’y a pas de refuge sûr. »

De même, le Psalmiste crie : « Où fuirai-je loin de Ta présence ? Si j’ascends au ciel, Tu es là : si je descends dans l’enfer, Tu es là aussi. »

Comme le prophète hébreu, il frappe également une note d’effort intense, de profonde insatisfaction avec l’actuel, et d’aspiration vers l’idéal : contrairement à l’hébreu et au chrétien, il ne voit dans l’actuel aucune promesse de l’idéal. Son « chemin de salut » est donc monastique ; les hommes doivent quitter le monde s’ils veulent échapper à la souffrance et être véritablement heureux : le laïc peut un jour atteindre le but lointain, mais pour lui reste un long et pénible pèlerinage, de nombreuses révolutions de la roue de l’existence.

C’est donc aux Bhikkhus que ces strophes sont principalement adressées. Ce sont des commentaires faits par l’Enseignant à ses disciples au fur et à mesure des occasions, et pour les étudier dans un esprit sympathique, nous, de l’Occident, devons pendant un temps oublier notre impatience envers la « vertu cloîtrée ». La vie sainte dans le monde est sans doute un idéal plus vrai que la vie sainte en dehors de celui-ci, pourtant la sainteté de tout type n’est pas à mépriser.

Le bouddhiste soutient que dans l’activité contemplative, un homme peut mieux servir le monde : n’est-il pas vrai que « nous avons besoin de réservoirs de toutes sortes d’excellence » ? Nous lisons dans le Dhammapada le parfum des actes saints qui imprègne les cieux élevés, et de la lumière que cette vie peut projeter à travers un monde sombre. Le « religieux » est plus envié que les rois ou même les dieux, et plus fructueux.

« Bon est le règne de la terre ;
Bon est d’atteindre une naissance céleste :
La conquête du monde est bonne, mais bien mieux
Les fruits de la vraie conversion le sont. »

Ces fruits sont « le respect de soi, la connaissance de soi, la maîtrise de soi » ; la culture de soi est, en fin de compte, la plus véritable bienveillance, dit le bouddhiste, et la sagesse la plus profonde. Cette « sagesse » dont nous entendrons tant parler dans les pages suivantes, est « un certain principe ou pouvoir dominant, qui saisit, principalement en effet, l’intellect, mais à travers l’intellect l’ensemble de la personnalité, façonnant et disciplinant la volonté et les émotions en une parfaite harmonie avec lui-même, un principe dont découlent inévitablement le courage, la tempérance, la justice et toute autre vertu. »

« Un homme n’est pas sage par de nombreux discours… Il est l’homme sage qui est indulgent, bienveillant et sans peur. »

Car Gautama voit dans l’ignorance non seulement une calamité, mais aussi une faute morale ; il s’accorde avec les darwiniens à reconnaître en l’homme l’ape et le tigre, mais ajoute, avec le Dr Creighton, que « lorsque l’ape et le tigre s’en vont, il reste encore l’âne, une bête bien plus redoutable. »

Mōha, l’infatuation, et Avijja, l’ignorance, sont partout, et « l’ignorance est la plus grande des souillures, plus destructrice que l’avarice et l’impureté. »

Il était lui-même « l’illuminé », « le voyant » qui par son insight avait gagné l’émancipation, et il enseigne que si les hommes voient les choses telles qu’elles sont, alors ils ne peuvent que fuir le mal et faire le bien ; mais la grande multitude est composée de fous et d’aveugles. Leur donner de nouvelles idées et lever le voile de leurs cœurs assombris—c’était l’œuvre de Gautama, et en tentant cela, il révéla un optimisme robuste et une personnalité magnétique qui contribuèrent grandement à dynamiser son idéal. Ces qualités le placent haut parmi les enseignants éthiques.

Et que dirons-nous de son système en tant que religion ? L’étudiant de ces pages se trouvera dans un monde éclairé par la lune, beau mais froid :

« Une grisaille commune argentée tout. » Ici, il n’y a pas de « touche de coucher de soleil », aucun indice mystique de Celui « dont le séjour est la lumière des couchers de soleil » ; nos cœurs ne sont pas émus en lisant par une quelconque assurance de la réalité de l’Invisible.

Le mysticisme, en bref, ne trouve pas d’entrée ici—un fait qui rend le Dhammapada presque unique parmi les grandes œuvres de la littérature religieuse. Au lieu de cela, nous trouvons le « bon sens » suprême, mathématique, et un peu froid, mais confiant en lui-même et dans sa ferme maîtrise de tous les facteurs de l’équation de la vie. Au lieu de passion et de romance, nous trouverons la maîtrise de soi et une raison douce à moitié humoristique. Partout, la Loi est à l’œuvre, et il n’y a rien d’autre : aucun indice de l’origine de la loi, de son fonctionnement, ou de son pourquoi. Ce sont des questions à la fois inutiles et sans réponse. Il suffit, dirait le Bouddha, que le monde tende vers la droiture, que le péché soit puni, et que la bonté ne reste pas sans récompense. « Comme vous semez, ainsi récolterez-vous. » Le bonheur est la floraison de la vertu ; la tristesse est le fléau du péché : et c’est le motif ultime de la vie ardente.

« Un tel monde vaut-il la peine ? » demande la jeunesse pleine de sang. « Et un calme comme celui-ci suffit-il ? » « Le monde, » vient la réponse sereine, « ne vaut rien du tout : il n’a aucune réalité et aucun but, sauf celui de la rétribution : le seul bonheur de l’homme est d’échapper. L’état d’esprit calme et paisible est le seul heureux, la promesse d’un repos ici-bas, ineffable et placide : à cela, l’homme peut et doit parvenir. »